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En cuanto a la historia de la filosofía desarrollada en occidente el problema del mal puede verse desde tres facetas distintas.
El mal físico: Hace referencia al sufrimiento en general respecto a lo que tiene de contingente en la vida humana. Puede verse tanto en lo que nos produce dolor físico como en cualquier cosa que haga referencia a ello. Por ejemplo, envejecer también puede ser una señal del deterioro de la salud.
El mal metafísico: Generalmente es usado para referirse tanto a lo imperfecto (en cuanto a desorganizado) de lo que existe, como a lo limitado de la existencia humana. En cuanto a esto último su representación principal sería la muerte ya que supone la constatación del límite de la existencia humana. Y en cuanto a lo imperfecto de lo que existe aparecen tanto las explicaciones filosóficas y religiosas como las utopías. Éstas últimas se postulan como opuestos a lo desorganizado de la existencia y a la búsqueda de un mundo mejor que sería el ideal.
El mal moral: Se refiere exclusivamente al sentido de la cualidad humana de la maldad. Desde aquí se pueden buscar explicaciones que busquen explicar el por qué existe esta característica y que, al mismo tiempo, puedan hacer comprender en qué consiste y cuáles son sus desarrollos.
Nota: La imagen corresponde a la representación de la muerte en la película "El Séptimo Sello" de Ingmar Bergman.
El mal físico: Hace referencia al sufrimiento en general respecto a lo que tiene de contingente en la vida humana. Puede verse tanto en lo que nos produce dolor físico como en cualquier cosa que haga referencia a ello. Por ejemplo, envejecer también puede ser una señal del deterioro de la salud.
El mal metafísico: Generalmente es usado para referirse tanto a lo imperfecto (en cuanto a desorganizado) de lo que existe, como a lo limitado de la existencia humana. En cuanto a esto último su representación principal sería la muerte ya que supone la constatación del límite de la existencia humana. Y en cuanto a lo imperfecto de lo que existe aparecen tanto las explicaciones filosóficas y religiosas como las utopías. Éstas últimas se postulan como opuestos a lo desorganizado de la existencia y a la búsqueda de un mundo mejor que sería el ideal.
El mal moral: Se refiere exclusivamente al sentido de la cualidad humana de la maldad. Desde aquí se pueden buscar explicaciones que busquen explicar el por qué existe esta característica y que, al mismo tiempo, puedan hacer comprender en qué consiste y cuáles son sus desarrollos.
Nota: La imagen corresponde a la representación de la muerte en la película "El Séptimo Sello" de Ingmar Bergman.
Algo que ha hecho destacar especialmente a Sócrates es el haber llevado hasta las últimas consecuencias sus pensamientos. Es verdad que en la antigüedad la filosofía era, no sólo una forma de pensar, sino también una forma de entender la vida. Pero no todos los filósofos estaban dispuestos a llevar sus predicamentos hasta el final. Mientras que Sócrates encontró un buen número de razones para no escapar de una condena a muerte a todas luces injusta, Aristóteles no dudó en hacer lo contrario en similares circunstancias para, según sus propias palabras y en alusión al crimen contra Sócrates, “evitar que se cometiese un segundo crimen contra la filosofía”.
Ex nihilo nihil fit (nada surge de nada), dice el lema clásico. Y es que esta implicación entre pensar y actuar resulta también relevante para comprender la importancia de la relación directa entre la vida de Sócrates y su pensamiento. Aristóteles nos cuenta en Académica (I,4,15) lo siguiente: “Yo creo que Sócrates – en realidad esto está universalmente admitido- fue el primero que apartó la filosofía de cuestiones que la misma naturaleza había envuelto en la oscuridad, de las que se habían ocupado todos los filósofos anteriores a él, y la aplicó a la vida ordinaria, orientando sus investigaciones a las virtudes y los vicios, y en general al bien y al mal.” Pese a que Sócrates comenzó sus indagaciones de la misma manera que el resto de los filósofos que le había precedido, buscando conocer lo que le rodeaba, no tardó demasiado en comprobar que su insatisfacción en este tema fundamentalmente delataba otras inquietudes. Se podría decir que si el resto de los filósofos buscaban saber cómo era el mundo en que vivían, a Sócrates le preocupaba más saber por qué era el mundo como era y qué papel teníamos nosotros dentro de él. Una pregunta con puntos en común con la del resto de sus predecesores pero que apuntaba en otra dirección.
Esta preocupación por la ética y la integridad con la que vivió su vida ha hecho que la sombra de Sócrates creciese enormemente pero, al mismo tiempo, ha entorpecido su otra cara oculta. En esta cara oculta se podría decir que si Sócrates llegó a ser el iniciador de la ética fue porque tuvo una clara visión de lo que era el mal (especialmente el mal moral). Sócrates mismo confirmó que su comportamiento era fruto de un esfuerzo titánico por no volver a acercarse a lo que podríamos llamar, el horror. Aunque gozaba de un carácter casi infinitamente paciente, lo cierto es que en las raras ocasiones en que llegaba a tener alguna clase de exabrupto lo hacía de una forma feroz y dejando ver mucha rabia contenida.
Jantipa, su mujer, era muy popular por su terrible carácter. Mucha de la gente que frecuentaba a Sócrates estaba muy sorprendida de que pudiese soportar a la que parecía mujer más insoportable de toda Atenas. Aunque Sócrates respondía esquivamente dando razones secundarias (que Jantipa le daba hijos, que si llegaba a soportarla podría aguantar con el carácter de cualquier otra persona, etc…) puede suponerse que la inmensa rabia y mal carácter que constantemente mostraba Jantipa no era tan distinta de la que Sócrates reprimía tras su gran paciencia. Si de Sócrates hay motivos para presumir un pasado en el que fue esclavo, del comportamiento neurótico de Jantipa podría esperarse un pasado con penalidades no tan distintas. Quizás aquí podría verse uno de los verdaderos nexos que unían a Sócrates con Jantipa.
Aunque la rabia de Sócrates estaba casi siempre reprimida o disimulada hay varias pistas que nos muestran que detrás de una persona de elevada talla moral como esta se ocultaba otro rostro menos amable.
Zópiro era un contemporáneo de Sócrates que se jactaba de adivinar el carácter de las personas al observar sus rostros. Él decía ver en Sócrates rasgos que delataban una naturaleza viciosa e inclinada a la lujuria. Las personas que se encontraban con Sócrates y oyeron pronunciar estas palabras a Zópiro rieron profusamente sabedores de que Sócrates había demostrado con creces ser una de las personas más ejemplares que se podían encontrar en la Atenas de aquel momento. Sin embargo fue el propio Sócrates el que salió en defensa de lo que atestiguaba Zópiro para darle la razón, al tiempo que también se excusaba diciendo que todos los placeres eran buenos y que él los había conquistado por la razón. La situación parece haber sido la siguiente: “A un hombre que pasaba por experto fisonomista le mostraron una imagen de Sócrates y dijo: Este hombre está dominado por deseos depravados. La gente se rió de él diciendo: -Éste es Sócrates, el más moderado de todos. Pero Sócrates se interpuso con estas palabras: ¡Un momento! El hombre no miente. Yo soy por naturaleza como dice, pero me domino a mí mismo y controlo mis deseos.”
La anécdota de Zópiro no es la única sobre este tema. Juan Casiano cuenta como un fisonomista dijo sobre Sócrates que tenía “los ojos de un pederasta”. Pese a que sus seguidores quisieron defender el honor de Sócrates vengando la afrenta, de nuevo el mismo Sócrates se interpuso y dijo: “Tranquilizaos, amigos míos, pues efectivamente soy así, aunque intento atemperarme.”
Así pues resulta cada vez más evidente que detrás del poco cuestionable comportamiento del hombre que pensaba que es peor hacer sufrir una injusticia que padecerla se encontraba todo lo contrario de lo que buscaba. Una inmensa rabia reprimida que fue unos de los detonantes para necesitar el tan ansiado e innovador referente moral.
Ex nihilo nihil fit (nada surge de nada), dice el lema clásico. Y es que esta implicación entre pensar y actuar resulta también relevante para comprender la importancia de la relación directa entre la vida de Sócrates y su pensamiento. Aristóteles nos cuenta en Académica (I,4,15) lo siguiente: “Yo creo que Sócrates – en realidad esto está universalmente admitido- fue el primero que apartó la filosofía de cuestiones que la misma naturaleza había envuelto en la oscuridad, de las que se habían ocupado todos los filósofos anteriores a él, y la aplicó a la vida ordinaria, orientando sus investigaciones a las virtudes y los vicios, y en general al bien y al mal.” Pese a que Sócrates comenzó sus indagaciones de la misma manera que el resto de los filósofos que le había precedido, buscando conocer lo que le rodeaba, no tardó demasiado en comprobar que su insatisfacción en este tema fundamentalmente delataba otras inquietudes. Se podría decir que si el resto de los filósofos buscaban saber cómo era el mundo en que vivían, a Sócrates le preocupaba más saber por qué era el mundo como era y qué papel teníamos nosotros dentro de él. Una pregunta con puntos en común con la del resto de sus predecesores pero que apuntaba en otra dirección.
Esta preocupación por la ética y la integridad con la que vivió su vida ha hecho que la sombra de Sócrates creciese enormemente pero, al mismo tiempo, ha entorpecido su otra cara oculta. En esta cara oculta se podría decir que si Sócrates llegó a ser el iniciador de la ética fue porque tuvo una clara visión de lo que era el mal (especialmente el mal moral). Sócrates mismo confirmó que su comportamiento era fruto de un esfuerzo titánico por no volver a acercarse a lo que podríamos llamar, el horror. Aunque gozaba de un carácter casi infinitamente paciente, lo cierto es que en las raras ocasiones en que llegaba a tener alguna clase de exabrupto lo hacía de una forma feroz y dejando ver mucha rabia contenida.
Jantipa, su mujer, era muy popular por su terrible carácter. Mucha de la gente que frecuentaba a Sócrates estaba muy sorprendida de que pudiese soportar a la que parecía mujer más insoportable de toda Atenas. Aunque Sócrates respondía esquivamente dando razones secundarias (que Jantipa le daba hijos, que si llegaba a soportarla podría aguantar con el carácter de cualquier otra persona, etc…) puede suponerse que la inmensa rabia y mal carácter que constantemente mostraba Jantipa no era tan distinta de la que Sócrates reprimía tras su gran paciencia. Si de Sócrates hay motivos para presumir un pasado en el que fue esclavo, del comportamiento neurótico de Jantipa podría esperarse un pasado con penalidades no tan distintas. Quizás aquí podría verse uno de los verdaderos nexos que unían a Sócrates con Jantipa.
Aunque la rabia de Sócrates estaba casi siempre reprimida o disimulada hay varias pistas que nos muestran que detrás de una persona de elevada talla moral como esta se ocultaba otro rostro menos amable.
Zópiro era un contemporáneo de Sócrates que se jactaba de adivinar el carácter de las personas al observar sus rostros. Él decía ver en Sócrates rasgos que delataban una naturaleza viciosa e inclinada a la lujuria. Las personas que se encontraban con Sócrates y oyeron pronunciar estas palabras a Zópiro rieron profusamente sabedores de que Sócrates había demostrado con creces ser una de las personas más ejemplares que se podían encontrar en la Atenas de aquel momento. Sin embargo fue el propio Sócrates el que salió en defensa de lo que atestiguaba Zópiro para darle la razón, al tiempo que también se excusaba diciendo que todos los placeres eran buenos y que él los había conquistado por la razón. La situación parece haber sido la siguiente: “A un hombre que pasaba por experto fisonomista le mostraron una imagen de Sócrates y dijo: Este hombre está dominado por deseos depravados. La gente se rió de él diciendo: -Éste es Sócrates, el más moderado de todos. Pero Sócrates se interpuso con estas palabras: ¡Un momento! El hombre no miente. Yo soy por naturaleza como dice, pero me domino a mí mismo y controlo mis deseos.”
La anécdota de Zópiro no es la única sobre este tema. Juan Casiano cuenta como un fisonomista dijo sobre Sócrates que tenía “los ojos de un pederasta”. Pese a que sus seguidores quisieron defender el honor de Sócrates vengando la afrenta, de nuevo el mismo Sócrates se interpuso y dijo: “Tranquilizaos, amigos míos, pues efectivamente soy así, aunque intento atemperarme.”
Así pues resulta cada vez más evidente que detrás del poco cuestionable comportamiento del hombre que pensaba que es peor hacer sufrir una injusticia que padecerla se encontraba todo lo contrario de lo que buscaba. Una inmensa rabia reprimida que fue unos de los detonantes para necesitar el tan ansiado e innovador referente moral.
El problema del mal en la historia del pensamiento: 15- Schopenhauer, la aniquilación de la voluntad.
Schopenhauer asume el sufrimiento como algo consustancial a la vida: “toda vida es esencialmente dolor” (“El mundo como voluntad y representación”). Una vida que es de por sí absurda ya que no existe razón alguna para que nosotros y/o el mundo existamos: “La vida de la mayor parte de los hombres no es más que una lucha constante por su existencia misma, con la seguridad de perderla al fin. Pero lo que les hace persistir en esta fatigosa lucha no es tanto el amor a la vida como el temor a la muerte.” (“El mundo como voluntad y representación”). Como “[…] este mundo es el reino del azar y del error, por los cuales está regido sin piedad, tanto en las cosas pequeñas como en las grandes […]” (“El mundo como voluntad y representación”) no existe necesidad de conjugar las distintas dimensiones del mal con un dios bondadoso. Es por esto que no hay que pedir responsabilidades a nadie, la vida es simplemente fruto de la voluntad. Además la situación resulta irremediable: “No hay verdaderamente locura mayor que querer transformar este teatro de miserias en un lugar de placer y perseguir goces y alegrías en vez de tratar de evitar la mayor suma posible de dolores. […] El necio corre tras los placeres de la vida y encuentra una decepción; el sabio evita los males. […]”(“La sabiduría del mundo”)
La influencia budista se muestra en la concepción de que la existencia es una “caída”, lo que discurre en paralelo a la perspectiva agustiniana del pecado original. La diferencia es que Schopenhauer lleva el concepto del pecado original de San Agustín a otra dimensión: “Por eso la historia del pecado original me reconcilia con el Antiguo Testamento […] Porque nuestra existencia a nada se parece tanto como a la consecuencia de una falta y de un deseo culpable. […] habituaos a considerar este mundo como un lugar de penitencia, como una colonia penitenciaria.” (“La sabiduría de la vida”). Así pues la caída agustianiana se hace distinta y mucho más grave: “El hombre está lleno de tantas y tan grandes miserias que, si no repugnase a la religión cristiana, me atrevería a decir: si existen los demonios, ellos mismos, trasmigrados a los cuerpos de los hombres, lavan las penas del delito” (“La sabiduría de la vida”).
Nuestro error común resulta de percibir el placer como ausencia de dolor. En cuanto a esto debemos de optar por un camino parejo a los estoicos, sólo que superando su error de superficialidad, intentando con la nueva dirección llegar al interior del alma. Así hace suya, en “El mundo como voluntad y representación”, la frase que citaba Aristóteles en su “Ética a Nicómaco”: “No el placer, sino la ausencia de dolor, es lo que persigue el sabio.”. Lo que debemos de buscar es el conocimiento, ya que mediante este camino el hombre descubre los deseos latentes de la voluntad con los que debe de terminar. Schopenhauer lo llama descubrimiento del “Velo de Maya,” y consiste fundamentalmente en caer en la cuenta de que la vida individual es un engaño. Este ideal se encarna en el asceta, que es el que está en situación de percibir que sus sufrimientos y los de los demás tienen un mismo origen: “La voluntad de vivir no puede ser destruida más que por el conocimiento. De aquí que el único camino de salvación es que la voluntad se manifieste libremente, a fin de que en esa manifestación pueda conocer su propia esencia. Sólo en virtud de este conocimiento es como puede suprimirse la voluntad y con ella también el dolor, que es inseparable de su fenómeno; pero no por la violencia física […]” (“El mundo como voluntad y representación”).
Finalmente el Velo de Maya desaparece cuando se renuncia a la voluntad de vivir. El resultado de tanta renuncia es el que ha sido descrito por muchos místicos a lo largo de la historia: “posee una calma inalterable, una paz profunda y una alegría interior. […] su estado está por encima de todos los placeres del mundo y que allí mora la verdad.” (“El mundo como voluntad y representación”).
La influencia budista se muestra en la concepción de que la existencia es una “caída”, lo que discurre en paralelo a la perspectiva agustiniana del pecado original. La diferencia es que Schopenhauer lleva el concepto del pecado original de San Agustín a otra dimensión: “Por eso la historia del pecado original me reconcilia con el Antiguo Testamento […] Porque nuestra existencia a nada se parece tanto como a la consecuencia de una falta y de un deseo culpable. […] habituaos a considerar este mundo como un lugar de penitencia, como una colonia penitenciaria.” (“La sabiduría de la vida”). Así pues la caída agustianiana se hace distinta y mucho más grave: “El hombre está lleno de tantas y tan grandes miserias que, si no repugnase a la religión cristiana, me atrevería a decir: si existen los demonios, ellos mismos, trasmigrados a los cuerpos de los hombres, lavan las penas del delito” (“La sabiduría de la vida”).
Nuestro error común resulta de percibir el placer como ausencia de dolor. En cuanto a esto debemos de optar por un camino parejo a los estoicos, sólo que superando su error de superficialidad, intentando con la nueva dirección llegar al interior del alma. Así hace suya, en “El mundo como voluntad y representación”, la frase que citaba Aristóteles en su “Ética a Nicómaco”: “No el placer, sino la ausencia de dolor, es lo que persigue el sabio.”. Lo que debemos de buscar es el conocimiento, ya que mediante este camino el hombre descubre los deseos latentes de la voluntad con los que debe de terminar. Schopenhauer lo llama descubrimiento del “Velo de Maya,” y consiste fundamentalmente en caer en la cuenta de que la vida individual es un engaño. Este ideal se encarna en el asceta, que es el que está en situación de percibir que sus sufrimientos y los de los demás tienen un mismo origen: “La voluntad de vivir no puede ser destruida más que por el conocimiento. De aquí que el único camino de salvación es que la voluntad se manifieste libremente, a fin de que en esa manifestación pueda conocer su propia esencia. Sólo en virtud de este conocimiento es como puede suprimirse la voluntad y con ella también el dolor, que es inseparable de su fenómeno; pero no por la violencia física […]” (“El mundo como voluntad y representación”).
Finalmente el Velo de Maya desaparece cuando se renuncia a la voluntad de vivir. El resultado de tanta renuncia es el que ha sido descrito por muchos místicos a lo largo de la historia: “posee una calma inalterable, una paz profunda y una alegría interior. […] su estado está por encima de todos los placeres del mundo y que allí mora la verdad.” (“El mundo como voluntad y representación”).
El problema del mal en la historia del pensamiento: 14-Kant, el mal físico en segundo plano y la antropodicea.
Kant retoma el concepto de teodicea instaurado por Leibniz y lo desplaza al ámbito del hombre para lograr definir el problema: “Bajo el concepto de Teodicea, se entiende la defensa de la sabiduría suprema del creador del mundo contra la acusación contraria que plantea la razón, a partir de las contradicciones del mundo.” En consecuencia Kant estudia las características tradicionales de Dios, la santidad, la bondad y la justicia. Entonces se plantea el mal de tres formas diferentes:
-El mal que no es medio ni fin: Se refiere al mal moral, o lo que lo representa en cuanto a Dios, el pecado. Es obvio que éste no puede ser un medio para Dios ya que sería contrario a su característica de Santidad, con lo que no existe justificación al pecado.
-El mal condicional, que puede ser medio para un fin y que se refiere al sufrimiento o mal físico. El problema es que el resultado de esta pregunta dependerá de a quién se la hagamos, con lo que nos queda invalidada.
-El mal desproporcionado en cuanto a delito y castigo que hace no factible la justicia de Dios.
Después de estos tres planteamientos Kant consecuentemente concluye que desde la experiencia empírica no es posible lograr una teodicea. “la Teodicea no se relaciona tanto con una tarea en beneficio de la ciencia, cuanto con una afirmación de fe […] no concierne tanto a lo racional, cuanto a la valoración de la incapacidad de nuestra razón.” (“Sobre la injusticia en el mundo”)
Una vez incapacitada la teodicea para lograr una solución traslada el problema del mal al hombre y reinterpreta la teología, a modo de Hegel, desde una perspectiva que tiene como eje la filosofía. Impugna a San Agustín y a la tradición que se deriva de él al concluir que el mal no se puede encontrar en la naturaleza humana, sino en el libre albedrío. El libre albedrío no puede preceder a la ley que lo establece y entonces el problema del mal se mueve de la experiencia empírica hacia lo inteligible.
El mal físico pasa a un segundo plano (al ligar el dolor con la sensibilidad) dependiente del mal moral y Kant decide adoptar una postura estoica ante el sufrimiento alegando que los sufrimientos del individuo están justificados por el desarrollo de la especie. “El mal sólo ha podido originarse desde la moral […] Por eso, la disposición original es para el bien. Además, si esta corrupción es achacable al hombre, sólo él pudo corromperla.” (“La Religión dentro de los límites de la mera razón”). Kant desplaza así el problema del mal de Dios (Teodicea), al que libera de responsabilidades, hacia el hombre (antropodicea) y precisa el origen histórico del mal pero no da explicaciones a su existencia.
El fundamento sigue haciendo válido el “debemos hacernos hombres mejores, luego también tenemos que poder hacerlo” (“La religión dentro de los límites de la mera razón”) que viene a ser lo contrario de la necesidad de gracia que postulaba San Agustín ya que en lugar de recibir el "regalo" de Dios el hombre debe ahora de hacerse merecedor de ella.
-El mal que no es medio ni fin: Se refiere al mal moral, o lo que lo representa en cuanto a Dios, el pecado. Es obvio que éste no puede ser un medio para Dios ya que sería contrario a su característica de Santidad, con lo que no existe justificación al pecado.
-El mal condicional, que puede ser medio para un fin y que se refiere al sufrimiento o mal físico. El problema es que el resultado de esta pregunta dependerá de a quién se la hagamos, con lo que nos queda invalidada.
-El mal desproporcionado en cuanto a delito y castigo que hace no factible la justicia de Dios.
Después de estos tres planteamientos Kant consecuentemente concluye que desde la experiencia empírica no es posible lograr una teodicea. “la Teodicea no se relaciona tanto con una tarea en beneficio de la ciencia, cuanto con una afirmación de fe […] no concierne tanto a lo racional, cuanto a la valoración de la incapacidad de nuestra razón.” (“Sobre la injusticia en el mundo”)
Una vez incapacitada la teodicea para lograr una solución traslada el problema del mal al hombre y reinterpreta la teología, a modo de Hegel, desde una perspectiva que tiene como eje la filosofía. Impugna a San Agustín y a la tradición que se deriva de él al concluir que el mal no se puede encontrar en la naturaleza humana, sino en el libre albedrío. El libre albedrío no puede preceder a la ley que lo establece y entonces el problema del mal se mueve de la experiencia empírica hacia lo inteligible.
El mal físico pasa a un segundo plano (al ligar el dolor con la sensibilidad) dependiente del mal moral y Kant decide adoptar una postura estoica ante el sufrimiento alegando que los sufrimientos del individuo están justificados por el desarrollo de la especie. “El mal sólo ha podido originarse desde la moral […] Por eso, la disposición original es para el bien. Además, si esta corrupción es achacable al hombre, sólo él pudo corromperla.” (“La Religión dentro de los límites de la mera razón”). Kant desplaza así el problema del mal de Dios (Teodicea), al que libera de responsabilidades, hacia el hombre (antropodicea) y precisa el origen histórico del mal pero no da explicaciones a su existencia.
El fundamento sigue haciendo válido el “debemos hacernos hombres mejores, luego también tenemos que poder hacerlo” (“La religión dentro de los límites de la mera razón”) que viene a ser lo contrario de la necesidad de gracia que postulaba San Agustín ya que en lugar de recibir el "regalo" de Dios el hombre debe ahora de hacerse merecedor de ella.
El problema del mal en la historia del pensamiento: 13- Hegel, el Espíritu Absoluto como justificación.
Utilizando el presupuesto de “lo racional es lo real y lo real es lo racional” (“Principios de la filosofía del derecho”) Hegel, influenciado por Fichte en el concepto del Absoluto inherente en la conciencia humana que busca superar su finitud, piensa que en la síntesis filosófica es el hombre el que crea y el espíritu absoluto el que se manifiesta. En relación con el último es como se resuelve el problema del mal y es así como se integra dentro de la especulación filosófica, que es precisamente lo que Kant negaba.Kant, que en el S. XVIII había asumido el fracaso de la teodicea, había partido de la separación de la filosofía y la religión. Mediante la primera no se puede conseguir el conocimiento de Dios y mediante la segunda todo depende principalmente del acto de fe. En Hegel la autoconciencia representa el proceso de constitución del sujeto, con lo que, para comprender la religión y la moral hay que entenderlas en el proceso de autoconstitución del sujeto y del objeto.
Asume los dogmas y revelaciones del cristianismo como revelación positiva superando el “mal infinito” kantiano que piensa a Dios como “lo más allá” de lo finito humano. El hombre religioso conoce la verdad de Dios pero no se da cuenta de lo que sabe hasta que se lo indica la filosofía, que es la que pasa de la representación al concepto puro e ilustra la obra de Dios justificada en la historia humana: “Esa reconciliación sólo puede ser alcanzada por el conocimiento de que lo afirmativo y lo negativo desaparece como algo subordinado y es superado.” (“Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, Hegel). Y es así como la teología pasa a establecerse como el “logos” de Dios. Frente al mal Dios queda justificado ya que éste sólo puede darse a lo largo de la historia: “La filosofía sólo debe de fijarse en el esplendor de la idea, que se refleja en la historia universal […] la historia universal, bajo el drama cambiante de los episodios, es este proceso evolutivo y el actual proceso real del Espíritu, es lo que constituye la verdadera teodicea” (“Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, Hegel).
El mal tiene para Hegel un sentido distinto porque no consiste en hacer daño a otro, sino permanecer en un estadio primitivo sin integrarse en la totalidad. Desde esta perspectiva el mal físico deja de ser relevante al quedar integrado en el todo a base de depreciar al individuo: “En la historia universal no hay espacio para la felicidad. Los períodos de felicidad son sus páginas vacías, puesto que son épocas de concordia y de ausencia de contradicciones.” (“Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, Hegel). “Pues la historia universal se mueve a un nivel superior que aquel en el que se asienta la moralidad, la cual pertenece a la reflexión privada […] Los hechos de los grandes hombres, personajes de la historia mundial, parecen justificados no sólo en su significado intrínseco e inconsciente, sino también desde el punto de vista de la historia mundial. Desde esta perspectiva es irrelevante e inapropiado elevar quejas morales contra los hechos mundiales históricos y sus agentes.” (“Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, Hegel). Vemos entonces como la idea de la armonía preestablecida de Leibniz resurge: “[Es la] astucia de la razón, que deja actuar las pasiones para sí […] ya que lo particular es, la mayoría de las veces, muy limitado respecto de lo general, y hay que abandonar y sacrificar a los individuos.” (“Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, Hegel).
Nota: El cuadro es un retrato de Hegel hecho por Kakob Schlesinger en 1831
Asume los dogmas y revelaciones del cristianismo como revelación positiva superando el “mal infinito” kantiano que piensa a Dios como “lo más allá” de lo finito humano. El hombre religioso conoce la verdad de Dios pero no se da cuenta de lo que sabe hasta que se lo indica la filosofía, que es la que pasa de la representación al concepto puro e ilustra la obra de Dios justificada en la historia humana: “Esa reconciliación sólo puede ser alcanzada por el conocimiento de que lo afirmativo y lo negativo desaparece como algo subordinado y es superado.” (“Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, Hegel). Y es así como la teología pasa a establecerse como el “logos” de Dios. Frente al mal Dios queda justificado ya que éste sólo puede darse a lo largo de la historia: “La filosofía sólo debe de fijarse en el esplendor de la idea, que se refleja en la historia universal […] la historia universal, bajo el drama cambiante de los episodios, es este proceso evolutivo y el actual proceso real del Espíritu, es lo que constituye la verdadera teodicea” (“Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, Hegel).
El mal tiene para Hegel un sentido distinto porque no consiste en hacer daño a otro, sino permanecer en un estadio primitivo sin integrarse en la totalidad. Desde esta perspectiva el mal físico deja de ser relevante al quedar integrado en el todo a base de depreciar al individuo: “En la historia universal no hay espacio para la felicidad. Los períodos de felicidad son sus páginas vacías, puesto que son épocas de concordia y de ausencia de contradicciones.” (“Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, Hegel). “Pues la historia universal se mueve a un nivel superior que aquel en el que se asienta la moralidad, la cual pertenece a la reflexión privada […] Los hechos de los grandes hombres, personajes de la historia mundial, parecen justificados no sólo en su significado intrínseco e inconsciente, sino también desde el punto de vista de la historia mundial. Desde esta perspectiva es irrelevante e inapropiado elevar quejas morales contra los hechos mundiales históricos y sus agentes.” (“Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, Hegel). Vemos entonces como la idea de la armonía preestablecida de Leibniz resurge: “[Es la] astucia de la razón, que deja actuar las pasiones para sí […] ya que lo particular es, la mayoría de las veces, muy limitado respecto de lo general, y hay que abandonar y sacrificar a los individuos.” (“Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, Hegel).
Nota: El cuadro es un retrato de Hegel hecho por Kakob Schlesinger en 1831
El problema del mal en la historia del pensamiento: 12-Rousseau: el menosprecio del mal para salvaguardar a Dios.
El “optimismo” de la concepción que perfiló y representó Leibniz respecto al problema del mal comenzó a derrumbarse el día que se produjo el terremoto de Lisboa (1 de Noviembre de 1755). Fue de tal crueldad y golpeó en tantos lugares que la existencia del mal se hizo de nuevo patente a todos los niveles. La ausencia de Dios (al igual que después se denunciaría en Auschwitz) parecía mostrarse irónica con los que buscaron refugio en las Iglesias implorando a la divinidad ya que perecieron más rápidamente, o los que, intentando escapar de la ciudad fueron a la costa, terminando irremisiblemente arrollados por el maremoto que se sucedió inmediatamente después.
Aunque la influencia en el pensamiento es innegable, habiendo un antes y un después del terremoto, muchos ilustrados parecían seguir presos de sus ideas y, en ocasiones, todavía intentaban recomponer las piezas del puzle para encontrar algún tipo de unidad que justificase sus pensamientos. Si Voltaire ya volvió a poner de relevancia el mal físico, Rousseau se alzó para rebatirlo y encontrar una nueva justificación a la concepción optimista de Leibniz que parecía derrumbada e inasumible a base de menospreciar el mal.
La cosmología de Leibniz, con una clara influencia de la causalidad estoica, basaba su optimismo en que todo es causado por algo y en última instancia nos encontrábamos con Dios como fundamentador último. Para recuperar estos “hilos rotos” de la causalidad Rousseau alude a que el hecho de que el que no conozcamos la causa no impide su existencia. Así sucede con la naturaleza que, pese a tener pequeños “fallos”, funciona globalmente con una precisión admirable.
Voltaire, en su verso 55, se lamenta de que el terremoto no hubiese sido en el desierto. Pero Rousseau también tiene réplica para esta idea. Su crítica parte de nuevo de la minusvaloración del mal y de la supremacía del orden global. Es por ello que su respuesta se cimenta en que, viendo la inmensidad de desiertos que hay de los que no tenemos constancia, seguro que se dan muchos más terremotos en ellos que en las zonas pobladas. Lo que sucede es que no tenemos conocimiento de cada vez que esto sucede.
Buscando hacer un análisis de la situación se defiende denunciando a las altas (e innecesarias a su modo de ver) edificaciones que habían proliferado por la ciudad. Debido a ellas la tragedia y las víctimas se multiplicaron. También denuncia la mala actitud de una infinidad de personas que, al poco, volvieron a sus casas para recuperar en lo posible sus pertenecías. A causa de esto las víctimas aumentaron considerablemente.
El terremoto de Lisboa, al recordar el viejo dilema de Epicuro, supuso un descrédito para el sentido de la existencia humana. Como Rousseau fue consciente de ello, apuntó sus críticas al verso de Voltaire “nadie quisiera nacer” buscando hacer comprender que han de ser personas que han vivido en la abundancia los que son capaces de llegar a tener ideas semejantes ya que los pobres llevan, casi por definición, la esperanza arraigada dentro de ellos.
En Rousseau se encuentra en último término, al igual que en Leibniz, la justificación de Dios a toda costa. En lugar de retomar el dilema de Epicuro desde la perspectiva humana para poderse interrogar sobre Dios, parten de Dios como verdad incuestionable para así construir desde ahí una explicación con significado.
Nota: La pintura es un retrato de Rousseau por Quentin De La Tour.
Aunque la influencia en el pensamiento es innegable, habiendo un antes y un después del terremoto, muchos ilustrados parecían seguir presos de sus ideas y, en ocasiones, todavía intentaban recomponer las piezas del puzle para encontrar algún tipo de unidad que justificase sus pensamientos. Si Voltaire ya volvió a poner de relevancia el mal físico, Rousseau se alzó para rebatirlo y encontrar una nueva justificación a la concepción optimista de Leibniz que parecía derrumbada e inasumible a base de menospreciar el mal.
La cosmología de Leibniz, con una clara influencia de la causalidad estoica, basaba su optimismo en que todo es causado por algo y en última instancia nos encontrábamos con Dios como fundamentador último. Para recuperar estos “hilos rotos” de la causalidad Rousseau alude a que el hecho de que el que no conozcamos la causa no impide su existencia. Así sucede con la naturaleza que, pese a tener pequeños “fallos”, funciona globalmente con una precisión admirable.
Voltaire, en su verso 55, se lamenta de que el terremoto no hubiese sido en el desierto. Pero Rousseau también tiene réplica para esta idea. Su crítica parte de nuevo de la minusvaloración del mal y de la supremacía del orden global. Es por ello que su respuesta se cimenta en que, viendo la inmensidad de desiertos que hay de los que no tenemos constancia, seguro que se dan muchos más terremotos en ellos que en las zonas pobladas. Lo que sucede es que no tenemos conocimiento de cada vez que esto sucede.
Buscando hacer un análisis de la situación se defiende denunciando a las altas (e innecesarias a su modo de ver) edificaciones que habían proliferado por la ciudad. Debido a ellas la tragedia y las víctimas se multiplicaron. También denuncia la mala actitud de una infinidad de personas que, al poco, volvieron a sus casas para recuperar en lo posible sus pertenecías. A causa de esto las víctimas aumentaron considerablemente.
El terremoto de Lisboa, al recordar el viejo dilema de Epicuro, supuso un descrédito para el sentido de la existencia humana. Como Rousseau fue consciente de ello, apuntó sus críticas al verso de Voltaire “nadie quisiera nacer” buscando hacer comprender que han de ser personas que han vivido en la abundancia los que son capaces de llegar a tener ideas semejantes ya que los pobres llevan, casi por definición, la esperanza arraigada dentro de ellos.
En Rousseau se encuentra en último término, al igual que en Leibniz, la justificación de Dios a toda costa. En lugar de retomar el dilema de Epicuro desde la perspectiva humana para poderse interrogar sobre Dios, parten de Dios como verdad incuestionable para así construir desde ahí una explicación con significado.
Nota: La pintura es un retrato de Rousseau por Quentin De La Tour.
El problema del mal en la historia del pensamiento: 11- Leibniz (parte 2): El mal metafísico, físico y moral.
Leibniz delimita la división del mal y ésta desde entonces termina siendo un repetido referente: “El mal puede ser metafísico, físico y moral. El mal metafísico consiste en la simple imperfección, el mal físico en el padecimiento, y el mal moral en el pecado.” (Teodicea 21;167).
El mal metafísico tiene para Leibniz una importancia fundamental sobre el moral y el físico ya que de él se derivan los dos segundos. El mal metafísico es el origen imperfecto, ya antes incluso del pecado original, y es lo que impide que nos asemejemos a Dios: “Porque Dios no podía darle todo, sin hacer de ella un Dios.” (Teodicea 31;20;). Esta imperfección original es la que hace posible todo mal: “La imperfección original de las criaturas pone límites a la acción del creador que tiende al bien […] Como la materia misma es un efecto de Dios […] no puede ser ella misma la fuente del mal y de la imperfección. Hemos mostrado que esta fuente se encuentra en las formas o ideas de los posibles […] que no es algo hecho por Dios” (Teodicea, 380) Por lo tanto el hombre no es un fin en sí, simplemente es un medio para el esquema armonioso global y, consecuentemente, la felicidad humana no es objetivo del creador.
Los presupuestos del mal moral parten del problema de que al ser Dios omnipotente puede prever las acciones e impedirlas, sin embargo las permite. Para resolver este problema describe la predeterminación interna de la libertad y desde ahí establece la conducta que se deja llevar por las motivaciones afectivas y la que se deja guiar por las ideas claras y distintas. La conducta que está guiada por la razón es la que corresponde a la libertad, mientras que el comportamiento afectivo y desorganizado conduce al mal moral. Entonces entra en juego el pecado original que también ha corrompido al hombre otorgándole la tendencia a pecar. Sin embargo “El mal originado por el ejercicio de la libertad es un mal menor, en comparación con el de crear seres racionales y libres.” (Teodicea 23-25), con lo que la conclusión es que:“En otras palabras es necesario que el mal sea posible, pero es contingente que sea actual” (Causa Dei 68-69). La magnificación de la armonía termina paradójicamente haciendo hablar a Leibniz bien del mal: “Así el fundamento del mal es necesario, pero su producción contingente. Como en San Anselmo lo que importa es más la honra de Dios: “Atendiéndonos pues a la doctrina establecida de que el número de los condenados eternamente será incomparablemente más grande que el de los salvados, es preciso decir que el mal no dejará de aparecer casi como nada, en comparación del bien, cuando se considera la verdadera grandeza de la ciudad de Dios” (Teodicea 19;17;263).
Leibniz, que dedica poco espacio al mal físico, lo define como lo que nos desagrada, contrapuesto al bien físico (dolor, el sufrimiento, la incomodidad,…). Sus adversarios, Bayle entre ellos, le critican que coopera con el mal físico, ya que podría haber hecho una creación mejor en la que hubiese menos sufrimiento. Leibniz le contesta que Dios quiere el mal físico desde tres perspectivas complementarias: “Puede decirse del mal físico, que Dios lo quiere muchas veces como una pena debida por su culpa. […] La pena sirve además para producir la enmienda y como ejemplo. Y el mal sirve a menudo para gustar mejor el bien y para una mayor perfección del que lo sufre.” (Teodicea 23)
Finalmente, utilizando el estilo de San Anselmo, defiende que “Es preciso que necesariamente haya habido razones grandes o más bien invisibles, que hayan llevado a la sabiduría divina a permitir el mal que tanto nos extraña, por el mismo hecho de que las haya permitido. Ya que nada puede venir de Dios que no sea perfectamente conforme a su bondad, justicia y santidad.” (“Conformidad de la fe con la razón” 35;37-39)
Nota: La imagen corresponde al detalle de un manuscrito de Leibniz fechado el 29 de octubre de 1675.
El mal metafísico tiene para Leibniz una importancia fundamental sobre el moral y el físico ya que de él se derivan los dos segundos. El mal metafísico es el origen imperfecto, ya antes incluso del pecado original, y es lo que impide que nos asemejemos a Dios: “Porque Dios no podía darle todo, sin hacer de ella un Dios.” (Teodicea 31;20;). Esta imperfección original es la que hace posible todo mal: “La imperfección original de las criaturas pone límites a la acción del creador que tiende al bien […] Como la materia misma es un efecto de Dios […] no puede ser ella misma la fuente del mal y de la imperfección. Hemos mostrado que esta fuente se encuentra en las formas o ideas de los posibles […] que no es algo hecho por Dios” (Teodicea, 380) Por lo tanto el hombre no es un fin en sí, simplemente es un medio para el esquema armonioso global y, consecuentemente, la felicidad humana no es objetivo del creador.
Los presupuestos del mal moral parten del problema de que al ser Dios omnipotente puede prever las acciones e impedirlas, sin embargo las permite. Para resolver este problema describe la predeterminación interna de la libertad y desde ahí establece la conducta que se deja llevar por las motivaciones afectivas y la que se deja guiar por las ideas claras y distintas. La conducta que está guiada por la razón es la que corresponde a la libertad, mientras que el comportamiento afectivo y desorganizado conduce al mal moral. Entonces entra en juego el pecado original que también ha corrompido al hombre otorgándole la tendencia a pecar. Sin embargo “El mal originado por el ejercicio de la libertad es un mal menor, en comparación con el de crear seres racionales y libres.” (Teodicea 23-25), con lo que la conclusión es que:“En otras palabras es necesario que el mal sea posible, pero es contingente que sea actual” (Causa Dei 68-69). La magnificación de la armonía termina paradójicamente haciendo hablar a Leibniz bien del mal: “Así el fundamento del mal es necesario, pero su producción contingente. Como en San Anselmo lo que importa es más la honra de Dios: “Atendiéndonos pues a la doctrina establecida de que el número de los condenados eternamente será incomparablemente más grande que el de los salvados, es preciso decir que el mal no dejará de aparecer casi como nada, en comparación del bien, cuando se considera la verdadera grandeza de la ciudad de Dios” (Teodicea 19;17;263).
Leibniz, que dedica poco espacio al mal físico, lo define como lo que nos desagrada, contrapuesto al bien físico (dolor, el sufrimiento, la incomodidad,…). Sus adversarios, Bayle entre ellos, le critican que coopera con el mal físico, ya que podría haber hecho una creación mejor en la que hubiese menos sufrimiento. Leibniz le contesta que Dios quiere el mal físico desde tres perspectivas complementarias: “Puede decirse del mal físico, que Dios lo quiere muchas veces como una pena debida por su culpa. […] La pena sirve además para producir la enmienda y como ejemplo. Y el mal sirve a menudo para gustar mejor el bien y para una mayor perfección del que lo sufre.” (Teodicea 23)
Finalmente, utilizando el estilo de San Anselmo, defiende que “Es preciso que necesariamente haya habido razones grandes o más bien invisibles, que hayan llevado a la sabiduría divina a permitir el mal que tanto nos extraña, por el mismo hecho de que las haya permitido. Ya que nada puede venir de Dios que no sea perfectamente conforme a su bondad, justicia y santidad.” (“Conformidad de la fe con la razón” 35;37-39)
Nota: La imagen corresponde al detalle de un manuscrito de Leibniz fechado el 29 de octubre de 1675.
El problema del mal en la historia del pensamiento: 10-Leibniz (parte 1): La teodicea como consecuencia de la armonía.
Teniendo como base su cristianismo y prolongándolo desde su base en San Agustín define el término teodicea como la forma de justificar a Dios. Leibniz crea el término teodicea porque existe una necesidad de confrontar a Dios y a su obra frente a la razón humana teniendo de fondo el problema del mal como un hecho a comprender para poder completar el sistema. La armonía constituye el eje y el paradigma sobre el que gira todo su pensamiento.Su base parte de la radicalización de un presupuesto metafísico que para él no necesita demostración, la correspondencia entre la realidad y la mente humana (este eje obliga necesariamente también a la premisa de que el ser es racionalizable). El culmen de la relación entre lógica y ontología es Dios: “Dios es todo orden, guarda siempre la exactitud de las proporciones y constituye la armonía universal” (Leibniz, “Escritos filosóficos”). El gran matemático que es Dios ha combinado la mayor cantidad posible de mónadas creando la armonía preestablecida del universo de forma teleológica, ya que está orientada hacia un fin, de la misma forma que la ética tiende hacia el bien común.
El principio de razón suficiente prueba la existencia de Dios desde el mundo, porque el mundo no tiene razón de existencia por sí mismo. Si además tenemos que no hay nada sin causa entonces el mal debe de tener algún tipo de significado que no sea contradictorio con la creación de Dios, con lo que el mal se posiciona como el máximo problema a resolver para seguir manteniendo un sistema basado en la armonía. El problema del mal es por lo tanto fundamental al ser entendido como disarmonía y al estar bajo la creación de Dios hay que comprenderlo desde su origen.
Dios ha creado el mejor de los mundos posibles ya que por su perfección tiene la obligación de elegir lo mejor y, por lo tanto, siempre subyace la idea del máximo arquitecto que no deja nada al azar. Postula que no es incoherente la existencia a la vez de Dios y del mal ya que este último existe al ser parte de la mejor combinación que Dios podría escoger. Digamos que las disonancias son parte de la armonía global al integrarse en ella. Como “el mal es una privación del ser, mientras que la acción de Dios se orienta hacia lo positivo” (Teodicea 29;32;33) termina por situar a Dios como ganador en la lucha contra el mal, porque al ser el mal insustancial no puede ser obstáculo a la bondad de Dios.
El terremoto de Lisboa de 1755 derrumbaría el optimismo racionalista de las teorías de Leibniz y obligaría a replantear de nuevo el problema del mal. Voltaire le replica desde el dilema de Epicuro: “si el último recurso que nos queda para disculpar a Dios es confesar que su poder no ha podido triunfar del mal físico y moral, ciertamente prefiero adorarlo como limitado antes que como malvado.”
El principio de razón suficiente prueba la existencia de Dios desde el mundo, porque el mundo no tiene razón de existencia por sí mismo. Si además tenemos que no hay nada sin causa entonces el mal debe de tener algún tipo de significado que no sea contradictorio con la creación de Dios, con lo que el mal se posiciona como el máximo problema a resolver para seguir manteniendo un sistema basado en la armonía. El problema del mal es por lo tanto fundamental al ser entendido como disarmonía y al estar bajo la creación de Dios hay que comprenderlo desde su origen.
Dios ha creado el mejor de los mundos posibles ya que por su perfección tiene la obligación de elegir lo mejor y, por lo tanto, siempre subyace la idea del máximo arquitecto que no deja nada al azar. Postula que no es incoherente la existencia a la vez de Dios y del mal ya que este último existe al ser parte de la mejor combinación que Dios podría escoger. Digamos que las disonancias son parte de la armonía global al integrarse en ella. Como “el mal es una privación del ser, mientras que la acción de Dios se orienta hacia lo positivo” (Teodicea 29;32;33) termina por situar a Dios como ganador en la lucha contra el mal, porque al ser el mal insustancial no puede ser obstáculo a la bondad de Dios.
El terremoto de Lisboa de 1755 derrumbaría el optimismo racionalista de las teorías de Leibniz y obligaría a replantear de nuevo el problema del mal. Voltaire le replica desde el dilema de Epicuro: “si el último recurso que nos queda para disculpar a Dios es confesar que su poder no ha podido triunfar del mal físico y moral, ciertamente prefiero adorarlo como limitado antes que como malvado.”
El problema del mal en la historia del pensamiento: 9-San Anselmo de Canterbury, la deuda inasumible.
San Anselmo de Canterbury (1033-1109) se decanta por el planteamiento de la fe que busca el entendimiento y el de la razón que evalúa los contenidos de la religión. Esta síntesis presupone que los contenidos de la fe son susceptibles de un análisis racional, con lo que se centra en este aspecto y tiende a marginar lo que escapa al mundo de la razón. Busca sustituir los planteamientos teológicos por argumentos racionales: “[…] porque no busco comprender para creer, sino que creo para llegar a comprender. Creo, en efecto, porque, si no creyere, no llegaría a comprender.” (Proslogion)
Sus presupuestos tienen la base en la tradición cristiana y en la metafísica griega, incluso él mismo es un representante destacado de la introducción del mundo griego en el cristianismo. Lo que busca en el Dios del la biblia es la misma racionalidad que tenía el Dios metafísico del mundo griego y así establece una “lógica de la divinidad” que permite mostrar lo que Dios puede hacer o ser de acuerdo con su estatus.
De la misma forma que San Agustín toma el pecado como origen y desde ahí se remonta al estadio en el que el hombre se hallaba en el paraíso, un estadio caracterizado por la inmortalidad al no existir aún el pecado. Al llegar el pecado con él llegó la muerte. Teniendo como base a San Agustín afirma que el pecado significa un apartamiento, al tiempo que prioriza el agravio que se le hace a Dios, por lo que el libre albedrío, y no tanto la degeneración de la naturaleza, es el último responsable. Al no restituir a Dios el agravio hecho con los intereses debidos el pecador se convierte a estas alturas en un deudor de la honra otorgada por Dios: “[…] ya que el que deshonra a alguien no satisface con devolverle el honor, sino que debe compensar la molestia que le causó.” (Cur Deus homo II,92,94). No sólo es deudor, sino que al no dar a Dios la gloria merecida se convierte en perturbador de la creación.
Recordemos que San Anselmo pertenece a la Alta Edad Media y en esta época el derecho de vasallaje conlleva un alto concepto del honor, concepto que San Anselmo traslada también a su concepción de Dios. Incluso las manos juntas, que es propio de la actitud del vasallo, se convirtió en el símbolo de la actitud del cristiano ante Dios (desplazando a las anteriores manos en posición abierta del orante romano). La relación que establece el hombre con Dios es la de vasallo a Señor, una relación desigual que coloca a Dios siempre en la cúspide.
Adán es un elemento clave a la hora de remontarnos ya que en él se da a la vez el pecado personal del individuo y el de toda la humanidad. En Adán es el sujeto el que ha corrompido la naturaleza, mientras que para los demás es la naturaleza corrompida la que impregna las personas haciéndolas deudoras. Desde este hecho en la Patrística y en el Medievo se desarrolló la idea de que la muerte en la cruz se convirtió en un rescate que pagó Cristo crucificado por nosotros. Cristo es el capacitado para pagar la deuda ya que no tiene pecado original y es hombre e hijo de Dios. Dios queda satisfecho y el hombre redimido, salvo porque debe de padecer algunas consecuencias de la naturaleza corrompida (aquí destaca especialmente la muerte). San Anselmo se pregunta por la necesidad de que Cristo sea necesario para restituir la deuda estimando que si Dios perdonase y no restaurase el orden perturbado actuaría de manera indigna. Nunca dice que Dios exija la sangre del hijo para aplacar su ira contra los pecadores, es el hijo el que se entrega y Dios deja que libremente asuma su muerte. San Anselmo invalida esta solución obligando a que sea a Dios a quién haya que retribuirle la deuda y además, como se ha lesionado el honor a Dios se le debe de pagar un suplemento por el mal cometido. El problema es que el hombre no está capacitado para devolver esa deuda al ser completamente desproporcionada, con lo que sólo le queda la otra opción, recibir el necesario castigo.
Restituir el honor a Dios además se convierte en el trasfondo para condenar a los que no aceptan integrarse en el orden de la salvación generado por Cristo y consiguientemente la Iglesia queda magnificada al ser el único camino objetivo de salvación ya que el imprescindible bautismo pasa por sus manos. Además el sufrimiento y la muerte quedan explicados racionalmente y, por lo tanto, pierden su dimensión trágica. Un Dios oscuro nace con los planteamientos de San Anselmo que posteriormente encontraría la extensión en algunos de sus discípulos que llegarían a pensar que Dios exige la muerte de su hijo.
San Anselmo es consciente de los problemas que ofrece su concepto de reparación y trata de solucionarlos. Se pregunta cómo puede exigir que perdonemos a los que nos ofenden, mientras que Dios no perdona. A esto responde: “Dios nos lo manda para que no presumamos de hacer lo que sólo es de Dios. Porque a nadie toca hacer venganza, sino a Él, que es señor de todas las cosas” (Cur Deus homo I,12: II,70)
Sus presupuestos tienen la base en la tradición cristiana y en la metafísica griega, incluso él mismo es un representante destacado de la introducción del mundo griego en el cristianismo. Lo que busca en el Dios del la biblia es la misma racionalidad que tenía el Dios metafísico del mundo griego y así establece una “lógica de la divinidad” que permite mostrar lo que Dios puede hacer o ser de acuerdo con su estatus.
De la misma forma que San Agustín toma el pecado como origen y desde ahí se remonta al estadio en el que el hombre se hallaba en el paraíso, un estadio caracterizado por la inmortalidad al no existir aún el pecado. Al llegar el pecado con él llegó la muerte. Teniendo como base a San Agustín afirma que el pecado significa un apartamiento, al tiempo que prioriza el agravio que se le hace a Dios, por lo que el libre albedrío, y no tanto la degeneración de la naturaleza, es el último responsable. Al no restituir a Dios el agravio hecho con los intereses debidos el pecador se convierte a estas alturas en un deudor de la honra otorgada por Dios: “[…] ya que el que deshonra a alguien no satisface con devolverle el honor, sino que debe compensar la molestia que le causó.” (Cur Deus homo II,92,94). No sólo es deudor, sino que al no dar a Dios la gloria merecida se convierte en perturbador de la creación.
Recordemos que San Anselmo pertenece a la Alta Edad Media y en esta época el derecho de vasallaje conlleva un alto concepto del honor, concepto que San Anselmo traslada también a su concepción de Dios. Incluso las manos juntas, que es propio de la actitud del vasallo, se convirtió en el símbolo de la actitud del cristiano ante Dios (desplazando a las anteriores manos en posición abierta del orante romano). La relación que establece el hombre con Dios es la de vasallo a Señor, una relación desigual que coloca a Dios siempre en la cúspide.
Adán es un elemento clave a la hora de remontarnos ya que en él se da a la vez el pecado personal del individuo y el de toda la humanidad. En Adán es el sujeto el que ha corrompido la naturaleza, mientras que para los demás es la naturaleza corrompida la que impregna las personas haciéndolas deudoras. Desde este hecho en la Patrística y en el Medievo se desarrolló la idea de que la muerte en la cruz se convirtió en un rescate que pagó Cristo crucificado por nosotros. Cristo es el capacitado para pagar la deuda ya que no tiene pecado original y es hombre e hijo de Dios. Dios queda satisfecho y el hombre redimido, salvo porque debe de padecer algunas consecuencias de la naturaleza corrompida (aquí destaca especialmente la muerte). San Anselmo se pregunta por la necesidad de que Cristo sea necesario para restituir la deuda estimando que si Dios perdonase y no restaurase el orden perturbado actuaría de manera indigna. Nunca dice que Dios exija la sangre del hijo para aplacar su ira contra los pecadores, es el hijo el que se entrega y Dios deja que libremente asuma su muerte. San Anselmo invalida esta solución obligando a que sea a Dios a quién haya que retribuirle la deuda y además, como se ha lesionado el honor a Dios se le debe de pagar un suplemento por el mal cometido. El problema es que el hombre no está capacitado para devolver esa deuda al ser completamente desproporcionada, con lo que sólo le queda la otra opción, recibir el necesario castigo.
Restituir el honor a Dios además se convierte en el trasfondo para condenar a los que no aceptan integrarse en el orden de la salvación generado por Cristo y consiguientemente la Iglesia queda magnificada al ser el único camino objetivo de salvación ya que el imprescindible bautismo pasa por sus manos. Además el sufrimiento y la muerte quedan explicados racionalmente y, por lo tanto, pierden su dimensión trágica. Un Dios oscuro nace con los planteamientos de San Anselmo que posteriormente encontraría la extensión en algunos de sus discípulos que llegarían a pensar que Dios exige la muerte de su hijo.
San Anselmo es consciente de los problemas que ofrece su concepto de reparación y trata de solucionarlos. Se pregunta cómo puede exigir que perdonemos a los que nos ofenden, mientras que Dios no perdona. A esto responde: “Dios nos lo manda para que no presumamos de hacer lo que sólo es de Dios. Porque a nadie toca hacer venganza, sino a Él, que es señor de todas las cosas” (Cur Deus homo I,12: II,70)
San Agustín necesitaba acabar con los dos principios originarios del bien y del mal, que seguían vigentes desde Platón, ya que esto atentaría contra la figura del Dios creador. También le era preciso oponerse a cualquier divinización del hombre que alterase su ontología creacionista. Finalmente, fruto de estas necesidades, y de otras más, sus presupuestos teológicos y filosóficos se entrecruzaron mutuamente. La teología, que tenía antes como problema el sufrimiento del inocente, cambia tanto en el protestantismo como en el catolicismo de rumbo a partir de San Agustín tomando desde entonces como punto de partida el pecado.
Influenciado por Plotino, tanto en el monismo como en la idea de que para clarificar el origen del mal lo mejor es definir antes su naturaleza, parte de la concepción de Aristóteles de mal como privación, Agustín afirma que sólo existe como concepto porque “si tuviese sustancia sería bueno” (Confesiones VII,12,18) y, además, si existiese como principio metafísico se autodestruiría, por la tendencia del mal a la merma del ser. Visto desde el mundo físico existe como incompatibilidad de entes en un desorden necesario dentro de un universo ordenado: “De este orden y esta disposición (divina), que conservan la armonía de la totalidad, justamente desde el principio de la distinción, se sigue que la existencia del mal mismo es necesaria.” (De Ordine, I,7,18). Toma aquí de los estoicos la idea del orden del mundo regido por un lógos cósmico, que él sustituye por la providencia del Dios bíblico y, basándose en su cristianismo, se vio obligado a negar la sustancialidad del mal para poder tener una base en la que afirmar después la bondad de la creación desde la nada.
Como el mal no puede venir de Dios debe de ser el resultado de la libertad humana y como Dios quiere un orden y no lo hay por eso se exige el castigo del pecador y la experiencia del sufrimiento: “La voluntad peca cuando se aparta del Bien común e inmutable y se convierte a su propio bien, sea exterior o interior.” (De vera religione II,19,53). O lo que es lo mismo, el pecado se origina cuando pensamos en nuestros intereses en lugar de orientarnos hacia la trascendencia divina: “[…] decaer del ser soberano hacia lo que tiene menos ser, es comenzar a tener una voluntad mala.” (De civitate Dei, XII,6).
El pecado es para San Agustín gusto por “las necesidades temporales que son sentidas por intermedio del cuerpo, la parte más vil del hombre.” (De libero arbitrio, I,16,34) y éste se encargará de debilitar la voluntad y la capacidad cognoscitiva. En el pecado buscamos la semejanza con Dios, en lugar de aceptar su dimensión absoluta y nuestra dimensión finita y creada. Al ser el hombre responsable del mal, él también se hace un Dios menor, con capacidad para alterar sustancialmente el plan divino. Siglos más tarde este planteamiento de que el hombre se haga dios tornará de pecado a madurez personal y significará el afrontar la necesidad de conocimiento desde nuestra situación humana.
Agustín de Hipona parte de que en el principio del hombre está el pecado original y desde entonces el resto de la humanidad busca redimirse y salvar su deuda con Dios con todo lo que ello implica. “Es preciso ser sobrios y comprender que esta vida se nos ha convertido en penosa a causa del pecado abominable que se perpetró en el paraíso […] Jamás hubiera existido parecida guerra [la del espíritu contra la carne], si la naturaleza humana hubiera permanecido libremente en la rectitud en que fue creada”, De civitate Dei XXI,15. El sufrimiento tiene entonces el papel de ser el instrumento pedagógico de Dios, ya que mediante él nos purificamos.
Nota: El cuadro del principio de la entrada es "San Agustín en su gabinete" (1480) de Sandro Botticelli.
Influenciado por Plotino, tanto en el monismo como en la idea de que para clarificar el origen del mal lo mejor es definir antes su naturaleza, parte de la concepción de Aristóteles de mal como privación, Agustín afirma que sólo existe como concepto porque “si tuviese sustancia sería bueno” (Confesiones VII,12,18) y, además, si existiese como principio metafísico se autodestruiría, por la tendencia del mal a la merma del ser. Visto desde el mundo físico existe como incompatibilidad de entes en un desorden necesario dentro de un universo ordenado: “De este orden y esta disposición (divina), que conservan la armonía de la totalidad, justamente desde el principio de la distinción, se sigue que la existencia del mal mismo es necesaria.” (De Ordine, I,7,18). Toma aquí de los estoicos la idea del orden del mundo regido por un lógos cósmico, que él sustituye por la providencia del Dios bíblico y, basándose en su cristianismo, se vio obligado a negar la sustancialidad del mal para poder tener una base en la que afirmar después la bondad de la creación desde la nada.
Como el mal no puede venir de Dios debe de ser el resultado de la libertad humana y como Dios quiere un orden y no lo hay por eso se exige el castigo del pecador y la experiencia del sufrimiento: “La voluntad peca cuando se aparta del Bien común e inmutable y se convierte a su propio bien, sea exterior o interior.” (De vera religione II,19,53). O lo que es lo mismo, el pecado se origina cuando pensamos en nuestros intereses en lugar de orientarnos hacia la trascendencia divina: “[…] decaer del ser soberano hacia lo que tiene menos ser, es comenzar a tener una voluntad mala.” (De civitate Dei, XII,6).
El pecado es para San Agustín gusto por “las necesidades temporales que son sentidas por intermedio del cuerpo, la parte más vil del hombre.” (De libero arbitrio, I,16,34) y éste se encargará de debilitar la voluntad y la capacidad cognoscitiva. En el pecado buscamos la semejanza con Dios, en lugar de aceptar su dimensión absoluta y nuestra dimensión finita y creada. Al ser el hombre responsable del mal, él también se hace un Dios menor, con capacidad para alterar sustancialmente el plan divino. Siglos más tarde este planteamiento de que el hombre se haga dios tornará de pecado a madurez personal y significará el afrontar la necesidad de conocimiento desde nuestra situación humana.
Agustín de Hipona parte de que en el principio del hombre está el pecado original y desde entonces el resto de la humanidad busca redimirse y salvar su deuda con Dios con todo lo que ello implica. “Es preciso ser sobrios y comprender que esta vida se nos ha convertido en penosa a causa del pecado abominable que se perpetró en el paraíso […] Jamás hubiera existido parecida guerra [la del espíritu contra la carne], si la naturaleza humana hubiera permanecido libremente en la rectitud en que fue creada”, De civitate Dei XXI,15. El sufrimiento tiene entonces el papel de ser el instrumento pedagógico de Dios, ya que mediante él nos purificamos.
Nota: El cuadro del principio de la entrada es "San Agustín en su gabinete" (1480) de Sandro Botticelli.
Plotino rechaza a los gnósticos y además originará una reacción antignóstica, que comenzará en el S.III, contraria a la preponderancia que esta corriente había tenido durante el S.II. Aunque el mundo surge como emanación de la divinidad, es eterno y no es consecuencia de un acto libre. La materia, sustrato de lo corporal, ocupa el último lugar en las emanaciones de lo divino y se identifica con el mal. Dios se convierte en fuente del ser y no un simple demiurgo como lo era para los gnósticos.
Aunque Plotino es un neoplatónico sabe recoger influencias aristotélicas al establecer que lo mejor es limitado, por lo tanto el bien divino no es el que produce el mal. Es la materia la que impide la perfección al oponerse a la realización del alma, y aquí discurre la creencia de Plotino paralela a la anterior creencia gnóstica que creía que este mundo físico se opone al espiritual, con la diferencia que en Plotino el mundo físico no es necesariamente malo, sino que su carácter se basa en que tiende a distraernos de nuestras verdaderas motivaciones.
Contemplando la globalidad del universo se puede justificar el mal en las partes. El mal existe ya que la imperfección es inherente al mundo divino. El mal físico se explica por la finitud y la corrupción de las partes que componen el universo, que en su globalidad es eterno, ya que deriva de Dios. El mal moral se debe a la permanencia del alma en el cuerpo, que la margina, separándola de la vida divina. El alma pierde su libertad al entrar en el mundo corpóreo y así comienza su primera culpa, que se prolongará después en sus malas acciones y que deberá enderezar por sus propios méritos:
“No hay que culpar a la religión de que algunas [almas] no sean felices, sino a la incapacidad de aquéllas, pues no fueron capaces de competir noblemente en una prueba en la que hay premios prometidos a la virtud […]” Plotino, Enéadas III,2-5
Aunque Plotino es un neoplatónico sabe recoger influencias aristotélicas al establecer que lo mejor es limitado, por lo tanto el bien divino no es el que produce el mal. Es la materia la que impide la perfección al oponerse a la realización del alma, y aquí discurre la creencia de Plotino paralela a la anterior creencia gnóstica que creía que este mundo físico se opone al espiritual, con la diferencia que en Plotino el mundo físico no es necesariamente malo, sino que su carácter se basa en que tiende a distraernos de nuestras verdaderas motivaciones.
Contemplando la globalidad del universo se puede justificar el mal en las partes. El mal existe ya que la imperfección es inherente al mundo divino. El mal físico se explica por la finitud y la corrupción de las partes que componen el universo, que en su globalidad es eterno, ya que deriva de Dios. El mal moral se debe a la permanencia del alma en el cuerpo, que la margina, separándola de la vida divina. El alma pierde su libertad al entrar en el mundo corpóreo y así comienza su primera culpa, que se prolongará después en sus malas acciones y que deberá enderezar por sus propios méritos:
“No hay que culpar a la religión de que algunas [almas] no sean felices, sino a la incapacidad de aquéllas, pues no fueron capaces de competir noblemente en una prueba en la que hay premios prometidos a la virtud […]” Plotino, Enéadas III,2-5
Las corrientes gnósticas se basan en que el conocimiento trascendental que permite la salvación y que puede ser conocido para un grupo de iniciados mediante la gnosis, que sería una especie de conocimiento introspectivo. Se caracterizan por el sincretismo, recibiendo la llegada de las tradiciones judías, helenísticas, cristianas (paulinas y joaneas) y orientales (especialmente iraníes). En los tres primeros siglos después de Cristo se constituyen como una especie de religión filosófica de carácter dualista que, extendiendo esta característica de Platón, muestran el mito dentro de un sistema racional.
Aunque en sí misma la gnosis no aporte demasiado, tendrá valor en cuanto caldo de cultivo del pensamiento venidero y en cuanto a que será el nexo entre la tradición griega y la cristiana, prolongando la primera y propiciando la segunda. Al mismo tiempo será el prototipo más popular del dualismo griego, que vulgariza acentuando los elementos existenciales al quitarles su carácter especulativo de tendencia filosófica para que así sea apto a las demandas religiosas.
El rechazo al mundo de lo material es una de sus principales características. Basílides y Valentino con la gnosis valentiniana son el prototipo de esta tendencia. El mal se consagra como un principio independiente, que en buena parte de los autores es pasivo, inerte e inferior respecto al principio supremo del bien, mientras que en la rama oriental los principios son dos, contradictorios y equiparables. Las potencias mundanas son las que encierran al alma impidiéndole el retorno a Dios por lo que la creación no es ahora el lugar de salvación humana, sino el impedimento máximo a la realización.
La jerarquización del gnosticismo sitúa a Dios en la cúspide como ser perfecto e inmanente, y esta misma perfección hace que no tenga relación con el resto de los seres al ser éstos imperfectos. El Demiurgo se encuentra en un peldaño inferior y es el origen del mal ya que ha creado la materia obligando así a los hombres a permanecer prisioneros de ésta. Pero no todos los hombres son creados iguales, los crea de tres tipos. Una primera clase, los espirituales, se salvarán directamente al estar hechos de la misma materia que el espíritu; una segunda clase, los materiales o hylicos, que están perdidos para la salvación al estar hechos de la misma materia corrupta que el resto del mundo;y una tercera clase, los psíquicos, que pueden salvarse mediante la gnosis (es decir el conocimiento trascendental). En este último caso la gnosis lleva al pléroma, o unidad primordial de la que surgen el resto de los elementos que existen, mientras que al resto sólo les queda la desaparición total.
Nota: la imagen del artículo es un detalle de los manuscritos gnósticos de Nag Hammadi encontrados en Egipto(1945).
Aunque en sí misma la gnosis no aporte demasiado, tendrá valor en cuanto caldo de cultivo del pensamiento venidero y en cuanto a que será el nexo entre la tradición griega y la cristiana, prolongando la primera y propiciando la segunda. Al mismo tiempo será el prototipo más popular del dualismo griego, que vulgariza acentuando los elementos existenciales al quitarles su carácter especulativo de tendencia filosófica para que así sea apto a las demandas religiosas.
El rechazo al mundo de lo material es una de sus principales características. Basílides y Valentino con la gnosis valentiniana son el prototipo de esta tendencia. El mal se consagra como un principio independiente, que en buena parte de los autores es pasivo, inerte e inferior respecto al principio supremo del bien, mientras que en la rama oriental los principios son dos, contradictorios y equiparables. Las potencias mundanas son las que encierran al alma impidiéndole el retorno a Dios por lo que la creación no es ahora el lugar de salvación humana, sino el impedimento máximo a la realización.
La jerarquización del gnosticismo sitúa a Dios en la cúspide como ser perfecto e inmanente, y esta misma perfección hace que no tenga relación con el resto de los seres al ser éstos imperfectos. El Demiurgo se encuentra en un peldaño inferior y es el origen del mal ya que ha creado la materia obligando así a los hombres a permanecer prisioneros de ésta. Pero no todos los hombres son creados iguales, los crea de tres tipos. Una primera clase, los espirituales, se salvarán directamente al estar hechos de la misma materia que el espíritu; una segunda clase, los materiales o hylicos, que están perdidos para la salvación al estar hechos de la misma materia corrupta que el resto del mundo;y una tercera clase, los psíquicos, que pueden salvarse mediante la gnosis (es decir el conocimiento trascendental). En este último caso la gnosis lleva al pléroma, o unidad primordial de la que surgen el resto de los elementos que existen, mientras que al resto sólo les queda la desaparición total.
Nota: la imagen del artículo es un detalle de los manuscritos gnósticos de Nag Hammadi encontrados en Egipto(1945).
Epicuro rechaza la concepción teísta de los estoicos y es el que presenta de forma clara el enigma irresuelto del problema del mal:
“O bien Dios no quiere eliminar el mal o no puede; o puede pero no quiere; o no puede y no quiere; o quiere y puede. Si puede y no quiere es malo, lo cual naturalmente debería de ser extraño a Dios. Si no quiere ni puede, es malo y débil y, por tanto, no es ningún Dios. Si puede y quiere, lo cual sólo es aplicable a Dios, ¿de dónde proviene entonces el mal o por qué no lo elimina?” (Lactancio, De ira Dei 13,20-21)
La novedad del planteamiento es que ni busca el origen del mal, ni busca conciliar el mal con los dioses. Es más, él piensa, contradiciendo al pensamiento religioso del momento, que los dioses son indiferentes en cuanto al mal. Se olvidan de este tema y permiten que el mal exista.
Este dilema ha resurgido constantemente en la historia de las teodiceas terminando por prevalecer al no encontrar éstas una solución al problema. No ha habido forma de conjugar en una misma explicación racional que exista un Dios bondadoso y que al mismo tiempo exista mal en el mundo.
“O bien Dios no quiere eliminar el mal o no puede; o puede pero no quiere; o no puede y no quiere; o quiere y puede. Si puede y no quiere es malo, lo cual naturalmente debería de ser extraño a Dios. Si no quiere ni puede, es malo y débil y, por tanto, no es ningún Dios. Si puede y quiere, lo cual sólo es aplicable a Dios, ¿de dónde proviene entonces el mal o por qué no lo elimina?” (Lactancio, De ira Dei 13,20-21)
La novedad del planteamiento es que ni busca el origen del mal, ni busca conciliar el mal con los dioses. Es más, él piensa, contradiciendo al pensamiento religioso del momento, que los dioses son indiferentes en cuanto al mal. Se olvidan de este tema y permiten que el mal exista.
Este dilema ha resurgido constantemente en la historia de las teodiceas terminando por prevalecer al no encontrar éstas una solución al problema. No ha habido forma de conjugar en una misma explicación racional que exista un Dios bondadoso y que al mismo tiempo exista mal en el mundo.
Los estoicos se mantienen en un monismo teísta, defendiendo la armonía del cosmos que, al ser el cuerpo de Dios, es perfecto. Por lo tanto Cleantes y un amplio grupo de estoicos reaccionan contra Aristóteles y su Dios “ajeno” a la creación que es lo contrario a la postura que ellos mantienen.
Al estar Dios identificado con el cosmos, bien y el mal quedan ahí incluidos, haciendo por lo tanto inevitable el mal. Sabiendo que es irreversible la existencia del mal sólo queda amoldarse a esa circunstancia secundaria para poder mantenerse en armonía con lo demás y aprovecharla para sacar conocimiento de ella. Crisipo, en “De providentia”, nos da un ejemplo de esto: “[…] ¿Cómo podríamos captar lo que es la justicia si no hubiera injusticia? […]” . El camino será minimizar el dolor buscando la impasibilidad ante las circunstancias y no aceptar el mal como último desorden. Profundizando en el autocontrol ante el dolor (interno o externo) tendremos el camino que nos lleva hacia la ataraxia (Ἀταραξία).
El dolor ya no es un desorden sino que se integra dentro de la armonía universal y al tener sentido adquiere significado. Entonces el pecado se cimenta en no actuar según la razón, que es la que nos guía hacia lo global, liberándonos de lo particular.
Nota: La imagen corresponde a un busto de Cicerón.
Al estar Dios identificado con el cosmos, bien y el mal quedan ahí incluidos, haciendo por lo tanto inevitable el mal. Sabiendo que es irreversible la existencia del mal sólo queda amoldarse a esa circunstancia secundaria para poder mantenerse en armonía con lo demás y aprovecharla para sacar conocimiento de ella. Crisipo, en “De providentia”, nos da un ejemplo de esto: “[…] ¿Cómo podríamos captar lo que es la justicia si no hubiera injusticia? […]” . El camino será minimizar el dolor buscando la impasibilidad ante las circunstancias y no aceptar el mal como último desorden. Profundizando en el autocontrol ante el dolor (interno o externo) tendremos el camino que nos lleva hacia la ataraxia (Ἀταραξία).
El dolor ya no es un desorden sino que se integra dentro de la armonía universal y al tener sentido adquiere significado. Entonces el pecado se cimenta en no actuar según la razón, que es la que nos guía hacia lo global, liberándonos de lo particular.
Nota: La imagen corresponde a un busto de Cicerón.
En Aristóteles el mal se presenta como la privación del bien al imposibilitarlo, por lo tanto no existe en cuanto a realidad plena ya que tiene una entidad menor. Únicamente es carencia del bien superior, por lo que el mal no tiene existencia autónoma y responde más a una concepción formal.
Si lo observamos desde el punto de vista de la moral consiste en apartarse de la racionalidad de los actos al combinarse la voluntariedad y la ignorancia: “[…] La virtud es una especie de medio, porque el medio es el fin que ella busca sin cesar. Además puede uno conducirse mal de mil formas diferentes, porque el mal pertenece a lo infinito, como oportunamente lo han representado los pitagóricos, mientras que el bien pertenece a lo finito, puesto que no puede uno conducirse bien sino de una sola manera. Por eso el mal es tan fácil y el bien, por el contrario tan difícil.” , Ética a Nicómaco, II,6,1106b.
El Dios de Aristóteles existe completamente separado del mundo sin mostrar rasgos éticos ya que pertenece a lo que existe desde el principio, cosas que además carecen de ningún tipo de mal o corrupción, con lo que esta impasibilidad respecto a lo demás lo libera del mal y subsiguientemente del "problema del mal".
Si lo observamos desde el punto de vista de la moral consiste en apartarse de la racionalidad de los actos al combinarse la voluntariedad y la ignorancia: “[…] La virtud es una especie de medio, porque el medio es el fin que ella busca sin cesar. Además puede uno conducirse mal de mil formas diferentes, porque el mal pertenece a lo infinito, como oportunamente lo han representado los pitagóricos, mientras que el bien pertenece a lo finito, puesto que no puede uno conducirse bien sino de una sola manera. Por eso el mal es tan fácil y el bien, por el contrario tan difícil.” , Ética a Nicómaco, II,6,1106b.
El Dios de Aristóteles existe completamente separado del mundo sin mostrar rasgos éticos ya que pertenece a lo que existe desde el principio, cosas que además carecen de ningún tipo de mal o corrupción, con lo que esta impasibilidad respecto a lo demás lo libera del mal y subsiguientemente del "problema del mal".
La “Metafísica” de Aristóteles en I,6,988ª describe la posición de Platón respecto al origen del mal: “Y atribuyó, en fin, la causa del Bien y del Mal, respectivamente, a uno y otro de estos principios, al igual que, como decíamos, pretendieron hacer ciertos filósofos anteriores como Empédocles y Anaxágoras.”. Por lo tanto plantea una contraposición entre un principio que es origen del bien y otro que es origen del mal. Un mal que debe de ser entendido en sus dos vertientes: la del mal moral y la del mal físico.La contemplación del bien es la meta que debemos buscar, ya que además permite resolver la no aceptación de Parménides por parte de Platón de su doctrina del ser. Para Platón las cosas no siempre son, sino que llegan a ser en cuanto participan de la idea de bien, pero, aún así lo que prevalece en su cosmología es la supremacía del bien respecto al mal porque es obra del demiurgo divino que ha moldeado el caos original según el mundo de las ideas. Cuando no hay un ajuste a esta disposición es por causa del mal, por lo que es “lo material” el motivo del mal en el mundo y ello implícitamente obliga a que el mal sea inevitable al ser inherente a la corporeidad.
La base pitagórica y órfica deja huella en la repulsión hacia el mundo material y hacia el cuerpo conformándose así como precedente del extensivo desprecio hacia el mundo físico que se consolidará en el gnosticismo. En los hombres el mal proviene de una desviación originada en las propias pasiones humanas: “Ya desde la infancia hay que proceder a una poda radical de estas tendencias innatas, que, como bolas de plomo y empujadas por la glotonería y otros placeres por el estilo, inclinan hacia abajo la visión del alma.” República, VII 519ª-520d. Y, por lo tanto, el objetivo es educar para acercar el alma al mundo de las ideas desechando en lo posible lo que tiene que ver con el mundo físico: “Nos corresponde, pues, obligar a los hombres de mejor condición a que se apliquen al conocimiento que considerábamos como el más importante, con objeto de que contemplen el bien y practiquen aquella ascensión. Luego, después de haber hecho la subida y haber contemplado suficientemente el bien, no se les podrá consentir lo que ahora se les permite”.
Constantemente rechaza la vinculación del mal con dios y se mantiene firme en sostener la bondad divina. “Pues son muchas menos, en realidad, las cosas buenas que las malas, y sólo se pueden atribuir a la divinidad las primeras, las otras hay que atribuirlas a otro ser que no sea divino.” República, II,18,379c. Una pugna constante entre bien y mal es la conclusión inevitable de que existan estos dos bandos ya que “Es imposible acabar con los males. Siempre y necesariamente habrá algo contrario al bien.” Teeteto 176,a.
La transmigración de las almas platónica, que tiene su base en la pitagórica, obliga a que el alma encerrada en la corporeidad de la persona deba buscar el bien, que además le permitirá tener una mejor reencarnación: “Que el que empeore vaya a un unirse con las almas más malvadas y el que mejore con las otras, y que tanto en las muertes como en las vidas sucesivas cada uno experimente o realice la acción natural de unirse a lo semejante”, Leyes X, 904b. Con esto se da una respuesta para el mal humano que ya tiene un motivo y una finalidad, al mismo tiempo que se traspasa la culpa al hombre ya que es el responsable de su situación.
La base pitagórica y órfica deja huella en la repulsión hacia el mundo material y hacia el cuerpo conformándose así como precedente del extensivo desprecio hacia el mundo físico que se consolidará en el gnosticismo. En los hombres el mal proviene de una desviación originada en las propias pasiones humanas: “Ya desde la infancia hay que proceder a una poda radical de estas tendencias innatas, que, como bolas de plomo y empujadas por la glotonería y otros placeres por el estilo, inclinan hacia abajo la visión del alma.” República, VII 519ª-520d. Y, por lo tanto, el objetivo es educar para acercar el alma al mundo de las ideas desechando en lo posible lo que tiene que ver con el mundo físico: “Nos corresponde, pues, obligar a los hombres de mejor condición a que se apliquen al conocimiento que considerábamos como el más importante, con objeto de que contemplen el bien y practiquen aquella ascensión. Luego, después de haber hecho la subida y haber contemplado suficientemente el bien, no se les podrá consentir lo que ahora se les permite”.
Constantemente rechaza la vinculación del mal con dios y se mantiene firme en sostener la bondad divina. “Pues son muchas menos, en realidad, las cosas buenas que las malas, y sólo se pueden atribuir a la divinidad las primeras, las otras hay que atribuirlas a otro ser que no sea divino.” República, II,18,379c. Una pugna constante entre bien y mal es la conclusión inevitable de que existan estos dos bandos ya que “Es imposible acabar con los males. Siempre y necesariamente habrá algo contrario al bien.” Teeteto 176,a.
La transmigración de las almas platónica, que tiene su base en la pitagórica, obliga a que el alma encerrada en la corporeidad de la persona deba buscar el bien, que además le permitirá tener una mejor reencarnación: “Que el que empeore vaya a un unirse con las almas más malvadas y el que mejore con las otras, y que tanto en las muertes como en las vidas sucesivas cada uno experimente o realice la acción natural de unirse a lo semejante”, Leyes X, 904b. Con esto se da una respuesta para el mal humano que ya tiene un motivo y una finalidad, al mismo tiempo que se traspasa la culpa al hombre ya que es el responsable de su situación.
Dentro de las primeras narraciones de carácter mítico que tratan el problema del mal encontramos el Enûma Elish que, perteneciendo a la tradición sumérico-babilónica, ha ejercido considerable influencia sobre lo que sería posteriormente la tradición helenística. En este relato la diosa de agua salada Tiamat y el dios de agua dulce Apsu engendraron una familia de dioses antes de que el cielo y la tierra existiesen mediante la unión de sus aguas.
En el relato el mal se asocia con el caos y junto a una indefinición de los dioses en combate respecto a su participación en el bien o en el mal finalmente triunfa el dios ordenador (precursor quizás del demiurgo platónico) aunque hay constantes alusiones a la posible regresión a la época caótica.
Se asume como novedad la posibilidad de asociar el mal con algo concreto, el caos, que además se presenta ya dentro de una forma dualista y que es posible describir. Una constante repetición del ciclo se hace necesaria porque nuca es posible vencer al símbolo del mal, o lo que es lo mismo al Caos.
Nota 1: Artículo vinculado "De la religión matriarcal a la patriarcal en el Enûma Elish".
Nota 2: la imagen corresponde a un fragmento de los textos del poema Enûma Elish.
En el relato el mal se asocia con el caos y junto a una indefinición de los dioses en combate respecto a su participación en el bien o en el mal finalmente triunfa el dios ordenador (precursor quizás del demiurgo platónico) aunque hay constantes alusiones a la posible regresión a la época caótica.
Se asume como novedad la posibilidad de asociar el mal con algo concreto, el caos, que además se presenta ya dentro de una forma dualista y que es posible describir. Una constante repetición del ciclo se hace necesaria porque nuca es posible vencer al símbolo del mal, o lo que es lo mismo al Caos.
Nota 1: Artículo vinculado "De la religión matriarcal a la patriarcal en el Enûma Elish".
Nota 2: la imagen corresponde a un fragmento de los textos del poema Enûma Elish.
